Ususret izložbi Tijelo koje gori, koja će u svibnju biti otvorena u Dioklecijanovim podrumima u Splitu, Lena Disopra razgovarala je o projektu s autorom koncepta i kustosom Markom Stamenkovićem. Drugi dio možete pročitati ovdje.

Projekt Tijelo koje gori se bavi fenomenom samospaljivanja jedinke kao aktom pružanja otpora u uvjetima radikalne društvene nejednakosti. Međutim, samospaljivanje nije jedini modus demonstracije nemoći, već paradigmatski primjer za niz pojedinačnih praksi u kojima se očituje instrumentalizacija „moći nemoćnih“ putem autodestrukcije – iz kolektivnog razloga. Što bi podcrtao kao najrelevantnije u svom konceptu?

Fenomen samospaljivanja individue u znak protesta zaista čini konceptualno jezgro projekta koji je formalno započet u Splitu u trećem mesecu ove godine, na poziv Hrvatskog udruženja likovnih umjetnika i u saradnji s Odjelom za film i video Umjetničke akademije u Splitu. Istakao bih, međutim, da me pored ovog, relativno retkog i neobičnog modela građanskog protesta, takođe zanima fenomen samožrtvovanja u uopštenom smislu, čak i onda kada vatra ne predstavlja osnovni element protestne logike. Izložba pod nazivom Tijelo koje gori, koja treba biti otvorena polovinom petog meseca u podrumima Dioklecijanove palače u Splitu, predstavlja samo jedan od rezultata rada na projektu. Publika, koja će imati prilike da vidi izložbu, mogla bi biti čak pomalo iznenađena načinom na koji se, u kontekstu “gorućeg tijela” pojedini umetnički radovi više baziraju na elementu vode – i to morske – pre nego na bukvalnoj ilustraciji glavne teme ili interpretaciji vatre kao instrumenta protesta. Razlog za to leži, pre svega, u načinu razumevanja termina samospaljivanje. Podsetio bih da termin immolare na latinskom upućuje na žrtvovanje, u smislu prinošenja nekoga ili nečega na žrtvu božanstvima, dok bi auto-immolare upućivalo na samo-žrtvovanje – nezavisno od metode koja se pritom primenjuje – a u smislu prinošenja sâmog sebe na žrtvu zarad nekog višeg cilja. Iako pogrešno, engleski termin self-immolation kao sinonim za samožrtvovanje vatrom koristi se kao identičan terminu samospaljivanje tek od šezdesetih godina dvadesetog veka upravo zahvaljujući kultnoj fotografskoj slici budističkog sveštenika (ThlchQuang Duc) koji se 1963. godine spalio u Sajgonu (današnji Ho Ši Min). Ovaj slučaj obuhvata suštinu onoga što sociolog Michael Biggs definiše terminom samospaljivanje: čin javnog protesta kojim pojedinac namerno ubija samog sebe – bez ugrožavanja tuđih života – zbog nekog kolektivnog razloga. Malcolm W. Browne, reporter koji je bio prisutan na licu mesta, zabeležio je svojim fotoaparatom scenu Quang Ducovog samospaljivanja. Ti vizuelni zapisi stekli su status ikoničkih fotografija dvadesetog veka i istorijskog svedočanstva bez presedana: bili su to prvi ikada zabeleženi vizuelni materijali nečijeg samospaljivanja u znak protesta. To je bio i osnovni razlog zbog kojeg se danas u anglo-saksonskom svetu samospaljivanje (self-immolation by fire) poistovećuje sa samožrtvovanjem uopšte (self-immolation). Posredovane širom sveta neposredno nakon sâmog događaja, ove fotografije ostale su dugotrajno utisnute u memoriju čovečanstva snagom i efikasnošću individualnog stradanja u ‘ognjenoj smrti’ iz kolektivnog razloga.

Ono što se ovde podrazumeva pod ‘kolektivnim razlogom’ treba posmatrati u širem kontekstu rata u Vijetnamu (1954.–1975.), a pre svega u kontekstu borbe budističke zajednice Južnog Vijetnama protiv verskog ugnjetavanja (dakle, neravnoteže moći), čemu je doprinela ekstremno desničarska pozicija tadašnjeg lokalnog političkog režima. To je omogućilo katoličkom predsedniku Južnog Vijetnama ne samo da akumulira značajnu podršku SAD zbog svog čvrstog antikomunističkog stava (a sve u korist njihove zajedničke misije protiv Severnog Vijetnama), nego i da upravlja represivnom antibudističkom politikom u Južnom Vijetnamu. Sveštenikov protestni akt predstavljao je posledicu takvih nepodnošljivih uslova. Imajući ovaj primer u vidu, treba istaći da se samospaljivanje pojavljuje kao odgovor na takvu neravnotežu moći između dveju suprotstavljenih strana u smislu ponude vlastitog tela u plamenu zarad nekih viših ciljeva (u ime čitave zajednice koja pati).Čin samospaljivanja deluje na nivou simboličke potrage za kolektivnom slobodom pod teretom nejednake distribucije pravde (između vlasti i podanika, suverena i pokorenih, kolonizatora i kolonizovanih, itd). Međutim, dejstvo politike smrti ostavlja neizbrisiv trag u ovom procesu gde su ulozi toliko visoki da, na kraju, ili jedna ili druga strana (ili čak obe) gube najveći mogući udeo u igri moći - lični život.

Ove uvodne napomene čine mi se značajnim jer nas polako, iz etimološke perspektive, uvode na teren problematike kojom se bavim u projektu Tijelo koje gori. Pitanje koje si postavila je važno jer nas vraća iz šezdesetih godina prošlog veka u realnost današnjice koja je možda jos više – a svakako još vidljivije – nego ranije obeležena pojavom o kojoj je ovde reč, i to na globalnom nivou. Pitanje njene vidljivosti jedan je od glavnih motiva nastanka projekta jer je do sada, i pored značajnih socioloških, antropoloških i medijskih studija, vrlo malo pažnje bilo posvećeno vizuelnim (pa čak i likovnim) aspektima ove pojave. Stoga bih dodao sledeće - ako ljudska patnja čini neizbežan deo procesa koji odvodi gorući subjekt u sigurnu smrt, druga dimenzija se razvija istovremeno s tim procesom. Čovek koji gori pred drugima ne pretvara se samo u telo koje gori i pati; on, zapravo, postaje objekat posmatranja koji se sad pretvorio u sliku. Goreći javno i s određenim razlogom, on pravi ‘spektakl od samog sebe’ odnosno vizuelnu samo-reprezentaciju patnje ljudskog tela izloženu pogledima publike. Stoga, nije vatra ta koja čini prizor zapaljenog čoveka toliko različitim od bilo koje druge slike koju smo do sada videli, nego baš njegova patnja pretvorena u sliku koja – mnogo više od ispoljavanja građanske neposlušnosti spram neobuzdanosti neke lokalne politike – propituje granice ljudskog tela kao i sâmu prirodu ljudskosti. Jer ono što nas povezuje na nivou ljudskih bića jeste ranjivost drugog koju mogu da vidim i osetim kao sopstvenu. Ako to svako od nas nije u stanju prepoznati, onda ni čin samospaljivanja, niti projekt Tijelo koje gori, nemaju nikakvu relevantnost.

Kako promatrati temu u kontekstu suvremenosti?

Da bi se relevantnost teme uopšte mogla razumeti iz savremene perspektive, neophodno je staviti u prvi plan aktuelno globalno uređenje i društveno-politička previranja, makar na evropskom terenu. Danas, kada se “demokratija pretvorila u bezazlen, plemenit, ulepšan diskurs kako bi silom unapredila imperijalne interese”[1], sasvim izvesno postoji čitav niz zanimljivijih, važnijih, ako ne i urgentnijih tema od teme protestnog samospaljivanja kojima se savremeni svet bavi ili bi, barem, trebalo očekivati da se njima ozbiljno pozabavi. Na to nas obavezuje ozbiljnost situacije u kojoj se danas nalazi ogroman broj globalne populacije, među koje, pre svega, ubrajam „obične“ ljude: od zanatlija i manuelnih radnika u različitim lokalnim uslovima širom sveta, preko samo-zaposlenih digitalnih „nomada“, globalno umreženih mobilnom telefonijom i kompjuterskim mašinama, kao i „stabilno“ zaposlenih u korporativnim preduzećima, do onih nezaposlenih, na rubu egzistencije koji (osim ako im nezaposlenost nije data privilegijom luksuznog rentijerskog života) preživljavaju u prekarnim, nesigurnim uslovima svakodnevice. Među ove poslednje ubrajam i transnacionalne migrante iz Afrike, Bliskog i Dalekog Istoka, Centralne i Latinske Amerike, kao i interne migrantske struje unutar evropskog kontinenta, posebno na osovini Jug – Sever. Složićemo se da značajan broj ovih poslednjih potiče upravo sa Balkanskog poluostrva. U tom smislu, siguran sam da bi jednom dvadesetogodišnjem Albancu, koji u svojoj zemlji mesečno zaradi samo dve stotine evra radeći u nekom restoranu, ili njegovom fakultetski obrazovanom tridesetogodišnjem kolegi koji ima istu sudbinu (jer ne želi ili ne može da priušti skoro pa „regularnu“ praksu podmićivanja u cilju zaposlenja u struci) bilo mnogo interesantnije čuti nešto pragmatičnije umesto razgovora o protestnom samospaljivanju Na primer, nešto o bezbednim načinima prelaska kanala između Kalea i Dovera, ne bi li – čak i pod rizikom deportacije – u  Ujedinjenom Kraljevstvu makar privremeno našli spas na skelama neke multinacionalne građevinske kompanije (koja je spremna prihvatiti niskoplatežne radnike bez papira) ili, u idealnom slučaju, buduću suprugu sa „jakim“ pasošem što bi im, kako se nada većina njih, obezbedilo trajniji boravak na takozvanom razvijenom Zapadu, a time i stabilniju finansijsku životnu situaciju. Da ekonomska migracija zaista jeste jedna od tamošnjih glavnih tema svedoče svakodnevni razgovori kojima sam lično prisustvovao tokom godinu dana provedenih u Albaniji, od proleća 2018. do proleća 2019. godine.

Protestno samospaljivanje nije, dakle, jedna od glavnih tema na diskurzivnom meniju balkanskih naroda – uz izuzetak Bugarske i donekle, Grčke, jer su tokom poslednjih godina u obe zemlje zabeležene ove pojave u kontekstu građanskog otpora lokalnim, ali i internacionalnim administrativno-političkim strukturama moći. Podsećam da sam o ovoj situaciji u Bugarskoj već pisao, pre dve godine, za jedan zagrebački portal, u tekstu pod naslovom „Plamen koji (još uvijek) gori“uključujući i poznat, medijski ispraćen slučaj iz februara 2013. godine, kada se pred opštinskom zgradom u Varni zapalio Plamen Goranov u znak protesta protiv lokalne mafijaške vlasti i koruptivne politike zasnovane na prljavom kapitalu. Takođe, dokumentarne fotografije foto-reportera Nontasa Stylianidisa, poput onih o javnom protestu grčkog biznismena Apostolosa Polyzonisa koji se 2011. godine zapalio u Solunu pred bankom (koja je odbila da ublaži isplatu njegovih dugovanja), otvaraju možda manje poznatu perspektivu na efekte ekonomske recesije u Grčkoj nakon 2008. Polyzonis je preživeo, baš kao i sistem protiv kojeg je ustao. Ali mnogi nisu.

U terminima ljudskosti, neljudskog i nadljudskog, gdje zamišljaš granicu koju jedinka prekoračuje žrtvujući vlastito biće?

Kratak odgovor bi glasio: zamišljam je kao prag (ljudskog) dostojanstva. Pokušaću to da objasnim primerima. Oba se odnose na savremenu Atinu, i ne bez razloga. Zamislite jednog sredovečnog građanina Grčke kome je 2012. godine (dakle, u jeku takozvane evropske ekonomske krize) pred filmskom kamerom bilo postavljeno sledeće pitanje: „O kakvom društvenom poretku sanjate?“. On se nije ustručavao pokazati suze u očima. Njegov je odgovor bio jednostavan: “Društvo u kojem se može preživeti”. Motivisan tom izjavom, stavio bih najpre naglasak na ljudsko stanje i ograničenja koja doživljavaju obični, neprivilegovani slojevi populacije na jugu Europe pod uslovima ekonomske recesije i režima štednje u ranom trećem milenijumu. Koliko god, u prvom trenutku, zvučala banalno, izjava ovog Atinjanina je značajna jer baca svetlost na mračniju stranu demokratije i to iz ugla direktnog uplitanja jednog pervertiranog društveno-političkog sistema u pitanja života i smrti obezvređenog stanovništva, kako u glavnom gradu Grčke tako i u njenim provincijama. Time se pre nekoliko godina bavio i Ross Domoney, fotograf i reditelj iz Velike Britanije na „privremenom boravku“ u Grčkoj.Kroz dokumentarni vizuelni materijal, on u svom radu razvija narativ o mračnoj strani demokratije na Peloponezu i građanskim formama otpora. Takav je slučaj i sa projektom pod nazivom “Atina: Socijalni kolaps” (2012) koji nas, između ostalog, upoznaje i sa uplakanim muškarcem sa atinskih ulica, našim savremenikom.

Ako je pojam „preživljavanja” ovde u skladu s definicijom tog pojma kako je, na primer, nudi Oksfordski rečnik („nastaviti živeti ili postojati, pogotovo uprkos opasnosti ili teškoćama”), onda se mora postaviti sledeće pitanje: kakve opasnosti ili poteškoće prete jednom savremenom građaninu Grčke ili bilo koje evropske, pa i bilo koje druge balkanske prestonice, ako on, upitan o idealnom društvu u kojem bi voleo da živi, daje onakav odgovor – odgovor u kojem bi se, siguran sam, mnogi građani Zapadnog Balkana danas mogli prepoznati? Šta nam to govori o društvu u kojem je mogućnost preživljavanja kao sposobnost nastavka življenja postavljena u prvi plan ljudske vizije bolje budućnosti? Neko bi, možda, mogao pretpostaviti da ovakav stav otkriva nadanja jednog čoveka u pravcu besmrtnosti u smislu nastavka življenja kao večnog, nezaustavivog procesa. Ali, ovde nije reč o takvim aspiracijama. Ako se o „uplakanom Atinjaninu” razmišlja u drugom smeru, može se pretpostaviti da je, u društvu kojem taj čovek pripada, preživljavanje moguće još samo u ljudskim snovima. Ako je ova pretpostavka tačna, ona ukazuje na graničnu situaciju u kojoj je vrsta bespomoćnosti i očaja koju izražava jedan muškarac primenljiva i na celo društvo čiji je on samo deo. Ako, pak, ovog čoveka posmatramo kao izolovan fenomen, pri čemu se samo on oseća slobodno da zaplače pred licem javnosti, a istovremeno priznaje da su mu mogućnosti za život (u onom smislu “nastaviti živeti”) ograničene, onda je pitanje: kakve bi mogle biti nuspojave takve situacije za ostale anonimne pojedince u društvima u kojima čovek veruje da ne može preživeti. Šta nam on govori o vrsti života koji se može nastaviti, umesto da bude prekinut ili potpuno zaustavljen određenim opasnostima ili teškoćama? Na čemu se zasniva njegov strah od nemogućnosti preživljavanja i, ako takve pretnje nameće neki spoljni faktor, ko ili šta bi trebalo da bude odgovoran za njih?

Najradikalniji primer takve situacije bila je smrt Dimitrisa Hristulasa, grčkog građanina u starijem dobu, koji je u aprilu 2012. pucao u sebe na centralnom atinskom trgu Sintagma, u blizini Nacionalnog parlamenta. Prema medijskim izveštajima, on je to učinio kako bi “poslao političku poruku o društvenim nejednakostima prouzrokovanim destruktivnom grčkom dužničkom krizom”, kako su lokalni mediji tada pisali. Hristulas je pravi primer one vrste ljudi koji su, od početka krize 2008. godine u Grčkoj, bili više skloni samoubistvu – ili, da budem precizniji, političkom, protestnom samožrtvovanju – nego životu nedostojnom življenja. Hristulas je bio penzionisani farmaceut s visokom stručnom spremom koji je nekada živeo kao vlasnik malog preduzeća i imao ono što bi svako očekivao – pristojan životni stil i pristojan životni standard - dakle, jedan od ljudi koji, u jednom periodu, gube sve ono što su mislili da su tokom života stekli i postigli. Nije bio neko od koga biste očekivali da će biti siromašan, ali u svom oproštajnom pismu je napisao da bi, da je ostao živ, uskoro pretraživao hranu u smeću. Domoney ovom slučaju posvećuje značajnu pažnju u svom filmu, uz komentare antropologa Dimitrisa Dalakoglua, kojeg bih ovde citirao jer njegove reči upućuju na nešto važno, nešto što takođe povlači granicu između pojmova kao što su samoubistvo, protestno samožrtvovanje i ubistvo. On u filmu navodi „samoubistva u Grčkoj su finansijska ubistva, tako da dobijamo ljude koji jednostavno postaju očajni, koji više ne mogu priuštiti normalan život, koji vide da to više ne mogu izdržati, i onda samo skoče sa krova ili pucaju u sebe, kao što je to učinio Dimitris Hristulas.“

Na koji način trebamo govoriti o instrumentalizaciji moći putem raspolaganja vlastitim tijelima u kontekstu društvenog otpora?

Društveni otpor, koji ovde razumem kao manifestaciju „moći nemoćnih”, onih kojima se upravlja i podređeni su institucionalnim aparatima političke, ekonomske i vojne vlasti nastaje kao odgovor na instrumentalizaciju „moći moćnih”, dakle onih koji upravljaju, vladaju, administriraju “nemoćnima”,osobito u periodima nekog oblika društvene krize. Pojam krize ovde igra važnu ulogu, posebno u vezi s raspolaganjem (ili nedovoljnim, neosvećenim raspologanjem) sopstvenim telom pri čemu tijelo vidim kao instrument društvenog protesta. Zato govorim o modusima preživljavanja u uslovima krize kada me pitaš o protestnom samospaljivanju, jer se ove teme međusobno prožimaju na manje ili više direktan i manje ili više intenzivan način, i to upravo na terenu Centralno Istočne Evrope, a sve upadljivije i na južnim obodima kontinenta. Ponovo bih uzeo u obzir spomenutog Hristulasa, penzionera iz Atine, koji se nije doslovce samospalio pred grčkim parlamentom, ali je njegov gest samožrtvovanja više nego indikativan za problematiku o kojoj je ovde reč.

U pozadini „demokratije kao takve”, tj. na njenoj aktuelnoj, tamnijoj strani, Hristulasova smrt radikalna je demonstracija nezadovoljstva pred licem politike-smrti, otelotvorene režimom štednje. Paradoksalno je da se njome još jedan „uplakani Atinjanin” usudio preuzeti svoje pravo na vlastitu smrt, ne samo tako što je počinio još jedno „ekonomsko samoubistvo” već tako što je pritom upro prst u one koji su ga podvrgli finansijskom ubistvu. Njegov gest nije bio samo anti-sistemski i kontra-hegemonijski, nego ga se može razumeti i kao ekstremnu formu (nasilno uslovljenog) „povlačenja” iz dominantnog sistema vladavine onoga što je jedan savremeni afrički teoretičar (Achille Mbembe) nazvao nekro-moć. Taj pojam označava moć onog istog sistema koji koristi samoproklamovano i privilegovano pravo da odlučuje o životu i smrti populacije koja mu je podređena, tamo gde se „živim mrtvacima” sistematski i institucionalnim merama postepeno oduzima ljudsko dostojanstvo i uništavaju tragovi njihovog opstanka – kao što je i sâm Hristulas istakao u svom oproštajnom pismu. Pod „živim mrtvacima”, dakle, podrazumevam globalno društvo „uplakanih Atinjana” ili onoga što jedan brazilski antropolog, João Biehl, zove „abandonadosi“ – ljudska bića uključena u društvo time što se, prepuštena umiranju, nedostojno ali diskretno isključuju iz društva. Hristulasov gest može se razumeti i kao lični pokušaj promene neravnoteže političke moći u krizom okupiranoj Grčkoj, ne „odustajanjem od vlastitog života”, nego odbacivanjem nametnutog mu statusa „živog mrtvaka”. Hristulas je to učinio glasno i javno, u centru glavnog grada, pred zgradom nacionalne skupštine, uz oproštajno pismo. Njegov rastanak nije bio privatan niti skriven od javnosti; bio je otvoren i komunicirao je sa drugima, i to iz jednog osnovnog razloga: zbog sadašnjih i nadolazećih generacija ljudi koji ne zaslužuju da žive svoje živote kao „živi mrtvaci”, nego da čuvaju svoje pravo na elementarno ljudsko dostojanstvo. To bi, ukratko, bila i osnovna poruka projekta Tijelo koje gori.

Ovaj atinski primer „tela koje gori“ baca svetlost na mračnu stranu demokratije koja se danas čini mnogo više autoritarnom i nečovečnom nego što bi idealizovana predstava o „najhumanijem mogućem sistemu vladavine” mogla biti. Žalosno je to reći, ali iskustvo aktuelne evropske „demokratije“ osobito iz pozicije obespravljenih jeste političko iskustvo društvene smrti među „živim mrtvacima” koji jedva preživljavaju na rubu prostora, fizičkog i simboličkog. To je ujedno i prostor u kojem bi takozvana „ekonomska samoubistva”, odnosno finansijska ubistva, mogla biti poslednji signal svetlosti koji pokazuje kako izgleda „moć naroda” (demokratija) kad socijalna pravda predstavlja svoju suprotnost  – “ono što je dobro i korisno vladajućoj klasi”, tj. “ono što je dobro i korisno samo za jače”.

U fokusu projekta je promišljanje odnosa sustav – individua te ono nije određeno  senzacionalističkim rakursom, iako tema zadovoljava uvjete da bude. Koji se momenti u tom procesu promišljanja otkrivaju, a da bi uopće bilo moguće fenomen protestnog samospaljivanja nazvati paradigmatskim javnim događajem našeg vremena?

Odgovor bi glasio: vizuelni momenti, na globalnom nivou. Početna ideja o istraživanju fenomena protestnog samospaljivanja kao globalnog simptoma vremena u kojem živimo, nastala je iz potrebe za njegovim razumevanjem u proširenom smislu značenja - pomeranjem fokusa analize sa medijskog i novinarskog senzacionalizma u smeru propitivanja samih uslova sistema vlasti, pa i takozvanog demokratskog sistema, kao i odnosa individue prema tom sistemu. To se odnosi na razumevanje koncepta, gesta, izvođačkog čina i ideologije protestnog samožrtvovanja kao modusa (vizuelne) komunikacije čija produkcija, razmena, distribucija i, naravno, interpretacija imaju potencijal političke i društvene transformacije. Ovde mislim na direktnu istorijsku transformaciju koja se ostvaruje od individualnog, privatnog, intimnog i nevidljivog (nekomunikativnog) gesta samoubistva k masovnom, javnom, političkom i preterano vidljivom (dakle, komunikativnom) gestu protestnog samožrtvovanja koji može da rezultira vizuelnom informacijom čiji efekti mogu sezati do nivoa spektakularnog medijskog događaja.

Uprkos tome što sam sklon kritici medijske spektakularizacije ovog čina, moram istaknuti i  relevantnost medijskog momenta, budući da je u doba digitalne slike i virtuelnih komunikacija upravo informacija o samospaljenju (i samožrtvovanju uopšte) stekla i nov značaj u novim geopolitičkim uslovima prve i druge decenije XXI. veka. Pričamo dakle o periodu u kojem globalna umreženost virtuelnim i informativnim, vizuelnim i tekstualnim sistemima transfera podataka i znanja kreira savršen manevarski prostor informatičkoj bombi (kako bi to rekao Paul Virilio). Informatička bomba tako postaje jedan u lancu elemenata kojim simbolika bilo kog događaja od medijske važnosti, pa tako i događaja protestnog samožrtvovanja, transformiše lokalizovanost i marginalizovanost pojedinačnih slučajeva i proširuje njihova značenja na globalnom, transnacionalnom nivou. Medijska ekspanzija digitalne slike protestnog samožrtvovanja ima moć da penetrira u našu svakodnevicu i da, kako optičkim tako i političkim sredstvima, učestvuje u promenama naših oblika ponašanja, pažnje i percepcije, svakodnevne egzistencije i, konačno, naše slike sveta.

 

Autorica intervjua: Lena Disopra

Autor fotografije: Julio Juraga


[1]kako je to 2014. godine, prilikom eskalacije krize u istočnoj Ukrajini, opisao Walter Mignolo, latinoamerički teoretičar dekolonijalne orijentacije