Ususret izložbi Tijelo koje gori, koja će u svibnju biti otvorena u Dioklecijanovim podrumima u Splitu, razgovarala sam o projektu s autorom koncepta i kustosom Markom Stamenkovićem. Prvi dio možete pročitati ovdje.

 

Gdje vidiš performativni potencijal gorućeg tijela unutar sustava simbola vizualne komunikacije?

Podsetio bih na neke paradigmatske primere s terena vizuelnih umetnosti koji mi pružaju mogućnost da pitanju pristupim iz indirektne ali šire i, prema meni, mnogo „opipljivije“ perspektive. Kada je, pre deset godina, povodom izvodjenja svog performansa pod nazivom Perpetuum mobile (premijerno izvedenog u Rijeci godine 2009.) umetnik Siniša Labrović ispijao sopstvenu mokraću potpuno nag pred publikom u jednom zagrebačkom teatru, izjavio je sledeće: „Htio sam ukazati na to kako je čovjek samodostatna, savršena jedinica, stroj koji se obnavlja vlastitom energijom, perpetuum mobile. U tome leži ključ rješenja siromaštva. Kriza može toliko iscrpiti ljude da se moraju okrenuti k vlastitim, tjelesnim resursima.“ Možda je baš to (parcijalna) definicija „tijela koja gori“ – a da od vatre nema ni „V“ – jer nas uvodi u prostor koji propituje načine preživljavanja na nivou samo-eksploatacije vlastitog tela i materijalnih potencijala telesnosti, a sve u uslovima neke odredjene krize, čije posledice, osim date jedinke, gotovo izvesno trpe i ostali članovi zajednice kojoj ta jedinka pripada. To okretanje „k vlastitim, tjelesnim resursima“ možda je još upadljivije i provokativnije u video-radu jednog mladog umetnika iz Belgije (zove se Flor Maesen), jer nam predočava „uzavrelu“ – da ne kažem vatrenu – performativnost tog gesta pozlaćenom figurom muškarca u stanju auto-felacija dok, u kontinuiranom okretanju oko svoje ose, lebdi u praznom prostoru. U oba slučaja, javno ispijanje vlastite mokraće ili, opet javna, oralna auto-stimulacija ovde ne funkcionišu u cilju izazivanja takozvanog javnog morala sa „dekadentnih“ pozicija umetničke nesputanosti, nego otvaraju vrata u još uvek tabuizirani prostor fenomena samožrtvovanja iz kojeg pitanje protestnog samospaljivanja blješti kroz rupicu u zidu.

Tijelo koje gori ima za cilj upravo to: da baci novu svetlost na mračniju stranu ljudske spoznaje o uvek gorućim pitanjima o životu i smrti u odnosu na pitanje moći ili vlasti (koje, svakako, prevazilazi isključivo falusoidnu ideju moći, ovaploćenu simbolikom muškog polnog organa, kao u prethodno spomenutim radovima dvojice umetnika). Preciznije rečeno: Tijelo koje gori polazi od ideje o ljudskoj smrtnosti kao potencijalu čijom se auto-instrumentalizacijom (dakle, upotrebom) i instrumentalizacijom (dakle, zloupotrebom) mogu otvoriti mnoga druga pitanja, i to izvan terena na kojem se isključivo promišljaju pitanja života i smrti. Jedno od njih svakako je pojam krize, koji je u direktnoj relaciji prema pojmovima vlasti, moći i uprave: nad samim sobom, ali i nad drugima.

Koja bi pritom bila uloga publike?

Pokušaću to da objasnim primerima. Zamislimo situaciju da se jedan čovek zapali u javnom prostoru – na primer, na fudbalskom stadionu – naočigled svih prisutnih ljudi u neposrednoj okolini; ali, uprkos prisustvu stotinu hiljada gledalaca ovog neobičnog „spektakla“, o tome (navodno), niko ništa ne zna. I to „neznanje“ traje preko dve decenije nakon navedenog dogadjaja - sve dok drugi čovek, reditelj, ne iskopa iz arhiva sigurnosnih službi tajni pisani i filmski materijal o davno zaboravljenom slučaju demonstranta po imenu Ryszard Siwiec iz arhiva sigurnosnih službi. Pored fragmenata konfiskovanog oproštajnog pisma, sedam sekundi materijala koje je snimila poljska Filmska hronika (u službi državne propagande komunističke Poljske) ostao je jedini vizuelni dokaz onoga što se dogodilo 8. septembra 1968. na stadionu u Varšavi tokom nacionalnog festivala – dakle, javnog dogadjaja na kojem su prisustvovali ljudi iz cele zemlje, uključujući visoke partijske predstavnike, poput Władysława Gomułke. Ono što nas ovde zanima su reakcije publike na čin samospaljenja Ryszarda Siwieca, o kojem se u svetu nije znalo sve do početka 1990-ih godina kada su otkriveni tajni dokumenti. Filmski materijal, koji poljski komunisti namerno nisu nikada javno prikazali svom narodu, otkriven je tek kada se režim promenio, postavši jezgrom dokumentarnog filma Usłyszcie mój krzyk (Čuj moj vapaj) iz 1991. godine, iza kojeg stoji poljski dokumentarist Maciej Drygas. Navedene istorijske činjenice i, posebno, spomenuti film predstavljaju osnovu za razumevanje fenomena protestnog samo-spaljivanja kao javnog spektakla, kao neku vrstu izvedbe (ili “performansa”) koja sada nema samo veze sa istorijom gradjanskih protesta i njihovom socio-političkom interpretacijom, nego i sa vizuelnom komunikacijom. A reč „komunikacija“, u ovom slučaju vizuelna i u odnosu na „publiku“, ključna je za razumevanje potencijala slike. U čemu se onda sastoji taj potencijal? U tome da probudi svest posmatrača ali i da mobilizira njihovu savest i to u cilju pozitivne promene društveno-političkog statusa quo. U slučaju Siwieca, radilo se o okupaciji, tj. kolonizaciji susedne zemlje, ali njegov gest nije imao efekta jer je - pod pretnjom represivnim merama lokalne politike - atrofirana, pasivna javnost bila onemogućena da reaguje.

Nedostatak slika o njegovoj javnoj patnji u plamenu ostavili su Ryszarda Siwieca dugo izvan istorijskih prikaza građanskih protesta,ali bez ličnih napora reditelja Macieja Drygasa i dokumentarnih pokretnih slika, Siwiecov pionirski slučaj antikolonijalnog protesta „vatrenim samožrtvovanjem“ iz 1960-ih godina na terenu sovjetizirane/komunističke Istočne Evrope bio bi potpuno izbrisan iz naše istorije. Zanimljivo je da vrlo poznato samospaljenje Jana Palacha nije bilo direktno snimljeno ni fotografskom ni filmskom kamerom, ali je, za razliku od Siwieca, odmah proizvelo očekivane efekte i mobilisalo češku javnost na masovni, mirni protest, čije su se dimenzije mogle sagledati već na Palachovom pogrebu – javnom dogadjaju koji je okupio pola miliona ljudi i poslao jasnu poruku svetu da se češki narod (dakle, „publika“ ujedinjena kolektivnim povodom) neće prepustiti sovjetskoj okupaciji.

Koliko je zapravo bila česta pojava ove vrste prosvjeda u geopolitičkom okviru Srednje, Južne i Istočne Europe zadnjih pedesetak godina te koliko su prakse prisutne i danas?

Fenomen protestnog samospaljivanja u srednjoj i istočnoj Evropi nije ništa novo. Njegovo poreklo, kao što sam već spomenuo, seže u leto 1968. Invazija Varšavskog pakta na Čehoslovačku pod vodjstvom Sovjetskog Saveza potaknula je dramatični niz antikolonijalnih poziva na slobodu, uključujući i individue koje su se odlučile na javni protest samospaljivanjem, ali je sovjetska okupacija, uprkos otporu, ipak obuzdala demokratizacijske trendove takozvanog Praškog proleća. Kao odgovor na to, Centralno Istočna Evropa bila je svedok nezapamćene pojave pojedinačnih građanskih protesta iz kolektivnih razloga, počevši uptavo od Ryszarda Siwieca u Varšavi. Međutim, za razliku od poznatog slučaja Jana Palacha u Pragu 1969. godine, poljska javnost u to vreme, navodno, nije čula niti znala za Siwieca i fatalni gest koji je on učinio - onima koji su znali (a bilo ih je mnogo) nije bilo dopušteno da to znaju ili su se jednostavno „bojali znati” bilo šta o tome. To uslovno, prinudno neznanje, samo je potvrdilo negativne efekte vladine cenzure. Vizualni zapisi o politički motivisanom samo-spaljivanju izbrisani su iz kolektivnog pamćenja, ali njihovo ponovno otkrivanje otvorilo je put postkomunističkoj Europi za ono što ovde predlažem kao paradigmatski javni događaj koji iznova propituje naše razumevanje osporavanog ili obeščašćenog građanstva i granica političkog sistema u kojem se nad tim građanstvom administrativno upravlja. Kada to kažem, ne mislim samo na istorijski kontekst komunističkog totalitarizma, nego i na aktuelan kontekst kapitalističkog, neoliberalnog totalitarizma, uključujući i takozvanu demokratiju. Bizarno ili ne, treba podsetiti da se u istoj toj Varšavi, pre samo par godina (u oktobru 2017. godine), još jedan Poljak (Piotr Szczęsny) spalio pred licem javnosti, u centru grada, kako bi reagovao protiv ekstremno konzervativne državne uprave u zemlji koja pripada Evropskoj Uniji. Taj podatak nam govori nešto više o sličnostima režima vlasti koji, pod maskom demokratije, povlači strogu liniju razgraničenja u odnosu na prethodni, ne-demokratski režim (u ovom slučaju, komunistički). Osim u Poljskoj i Češkoj, samospaljivanje u znak protesta protiv komunističke vlasti od kraja šezdesetih do kraja osamdesetih godina dvadesetog veka bilo je prisutno i u Madjarskoj (Sándor Bauer), Rumuniji (Liviu Cornel Babeș), Litvaniji (Romas Kalanta, Vytautas Viciulis), Bugarskoj (Mehmed Karahuseinov), današnjoj Ukrajini (Vasyl Makuch, Oleksa Hirnyk), bivšoj Istočnoj Nemačkoj (Oskar Brüsewitz), itd.

Govoreći o političkom samoubojstvu, zašto misliš da je važno izbjeći patologiziranje subjekta?

U naučnom području ispitivanja mentalnih bolesti, pod koje pripada i proučavanje suicida, tematika samožrtvovanja (pa i samospaljivanja) igra gotovo zanemarljivu ulogu. Na primer, najsveobuhvatnija publikacija iz područja društvenih nauka koja se bavi fenomenom samoubistva, njegovom prevencijom i ispitivanjima iz transnacionalne perspektive[1] posvećuje veoma malo prostora istoriji i praksi samospaljivanja. Razlozi za takav redukcionizam mogu biti brojni, ali najjači među njima se sastoji u sledećoj pretpostavci: da samožrtvovanje, zapravo, ima vrlo malo veze sa samoubistvom. Neki savremeni sociolozi poput Michael Biggsa tvrde da se neko žrtvuje za „kolektivni uzrok“, dakle, iz kolektivnih pobuda, a ne iz razloga „lične nevolje ili depresije“. Dakle, najznačajnija karakteristika koja omogućava da se dva fenomena pravilno razlikuju odnosi se na motivaciju samoubistva i samožrtvovanja. U Biggsovim terminima, „samospaljivanje – gde se neko ubija zbog nekog cilja, a da pritom ne nanosi štetu drugima – otkriva različite načine na koje patnja može postati izvor moći. U tom smislu, on insistira na efikasnosti „dramaturgije patnje“ u poređenju sa efektima koji nastaju samo simboličkim akcijama u građanskim protestnim događajima. To je važno upravo iz razloga što patnja pripada domenu realnog (a ne simboličkog) i kao takva nameće realne troškove izvan dramatične simbolizacije. Drugim rečima, postoji „terminološka razlika između drame spaljivanja zastave i one u kojoj individua gori sebe“. To je ona vrsta razlike koju moramo imati u vidu ako zelimo pravilno razumeti fenomen protestnog samožrtvovanja i, u istom kontekstu, samospaljivanja. Za Biggsa je, „samospaljivanje vatrom tako strašno jer je patnja stvarna, a ne (samo) simbolična. Spaljivanje sopstvene slike ne bi imalo isti efekat.“

Dodao bih još i da su primeri psihijatrijske neutralizacije političkih elemenata u procesu protestnog samožrtvovanja, a u korist patologizacije, brojni te se često ponavljaju u zvaničnim interpretacijama dogadjaja iz medicinske perspektive. Jedan slučaj, koji bih želeo da istaknem, odnosi se na rezultate istraživanja koji su predstavljeni povodom Osamnaestog Evropskog psihijatrijskog kongresa održanog 2010. godine u Minhenu, na kojem se, izmedju ostalog, raspravljalo o bivšoj Istočnoj Evropi gde protestno samospaljenje nije predstavljalo retkost niti je bilo potpuno nevidljiva pojava, uprkos nastojanjima sovjetskih vlasti da to prikriju. Tim francuskih istraživača sa Univerziteta Angers predstavio je rezultate naučnog istraživanja pod naslovom „Samospaljivanje sovjetskih protivnika u Centralnoj Evropi: samoubilačko ponašanje ili politički protest?“. Njihove zaključne napomene o ispitivanim slučajevima formulisane su u okviru patološkog istraživanja kojima se politička motivacija negira, a namesto nje u prvi plan stavlja tumačenje ponašanja koja su samoubilačka jer „odražavaju neuspeh određenih mehanizama adaptacije subjekta koji se samouništava iz razloga psihopatološke depresije ili narcisoidne krhkosti“. Odupiranje ovakvim interpretacijama za mene je samo još jedan oblik protesta koji ima za cilj da, suprotstavljanjem dominaciji medicinsko-naučnog sistema moći naklonjenog patologizaciji, ne dozvoli umanjivanje ili brisanje političke i etičke komponente individualnog samožrtvovanja u uslovima krize.

Da li je goruće tijelo samo signal u kompleksnom prezasićenom sustavu simbola ili u određenoj mjeri u nekim slučajevima čak možemo govoriti o realnom ulogu u bolje sutra?

To pitanje bih se usudio malo preformulisatina na sledeći način. Naime, tako da glasi - može li i kako javno prikazivanje samožrtvovanja promeniti našu percepciju i recepciju “smrti”, a da pritom ne izgubi svoju političku i emocionalnu efikasnost nad posmatračima? Pod efikasnošću ovde mislim na osnažujuće, mobilizirajuće iskustvo za populaciju koja ima sposobnost ne samo gledanja nego i „vidjenja”, koja je svesna (ili bi morala biti svesna) ultimativne poruke koju samospaljivač šalje publici svojim protestnim signalom u procesu onoga što Michael Biggs zove „komunikativna patnja”. S obzirom na slučaj cenzurisanih slika u Varšavi 1968. i pasivnost te ravnodušnost poljskih građana, globalna vizualizacija političkog samožrtvovanja mora se ponovo konceptualizirati i kritički istražiti, možda upravo kroz prizmu “etičke fenomenologije slika agonije”.[2] Na tragu tog stajališta, jedno od najvažnijih aspekata promišljanja ove teme – i to treba uvek iznova isticati, jer se često prenebregava – odnosilo bi se ne toliko na protagoniste protestnog samospaljivanja, nego upravo na subjekte gledanja („publiku”) jer su oni koji gledaju slike patnje agenti moguće društvene i političke transformacije. Pod time podrazumevam i potencijalnu promenu svesti posmatrača (ako ne i promenu konkretnog društveno-političkog sustava, kao u idealnom scenariju); dakle, svesti kroz koju se razvija, ili bi se morao razviti, jedan specifičan (empatički) odnos izmedju preživelih i čoveka koji, goreći pred očima drugih, nije ni živ ni mrtav – ali pati.Tako u procesu izgaranja, na vizuelnom uzorku registrovanom fotografskom, video ili filmskom kamerom, „tijelo koje gori” nastavlja komunicirati svoju patnju ali i signalizirati svoj poziv na kolektivnu promenu ne samo u okviru već i izvan vremena i prostora u kojem se odvija dati proces samospaljenja. Realan ulog u bolje sutra leži upravo u tome: biti svestan (ili postati svestan, dati sebi toliku slobodu mišljenja da se može biti aktivno svestan) granice koju jedan član naše (ljudske) globalne zajednice može biti spreman da prekorači dajući maksimalni ulog, sopstveni život zarad kolektivnog dobra. To nije mala stvar, posebno u vremenu hiper-konzumerizma, materijalizma, i sebičnog individualizma.

Tijelo koje gori je nastavak tvog istraživanja započetog na doktoratu Odjela za filozofiju i moralne znanosti pri Sveučilištvu u Gentu, Kulture samoubojstva: Teorije i prakse radikalnog povlačenja. Koje tanato–političke filozofije nalazimo u temeljima diskursa o politički motiviranom samoubojstvu?

Na to pitanje bih odgovorio vrlo kratko jer bi nas, bojim se, njegova elaboracija u ovom trenutku odvela predaleko. Sa sociološkog stajališta, patnja može biti izvor moći barem na dva značajna načina: prenošenjem informacija i evociranjem emocija. Tanatopolitička potencijalnost samožrtvovanja “krije” se negde izmedju, ali se ne iscrpljuje samo u tim sferama. Dovoljno će biti ako nagovestim da su ideje o tanatopolitici kao formi gradjanskog otpora proiznikle na tragu onoga što jedan kanadski filozof, Stuart J. Murray, definiše kao “korištenje smrti zarad mobilizacije političkog života”. To bi značilo da se snaga tanatopolitičke poruke samospaljivača mora ispravno procesuirati (u smislu prenosa, ali i prijema), kako bi se preživeli svedoci mogli (ali ne i garantovano) mobilizirati u cilju zajedničke borbe protiv ugnjetavanja, poniženja i nepravde. Jednostavno rečeno, radi se o racionalnoj i, iznenadićeš se, kreativnoj (dakle konstruktivnoj, a ne samo destruktivnoj)  upotrebi sopstvenog potencijala smrtnosti u cilju nivelacije asimetrije političke moći, a naspram zloupotrebe tudjeg potencijala smrtnosti (zloupotrebe koja je u osnovi takozvane nekropolitike, na suprotnom polu tanatopolitike). O tome bih radije govorio detaljnije nekom drugom prilikom. Ali bih, s tim u vezi, još i dodao da je protestno samospaljivanje neuporedivo neefikasno u odnosu na ostale, poznatije i konvencionalnije oblike građanskog bunta.

Projekt Tijelo koje gori uz izložbeni uključuje diskurzivni te edukativni program. Koja je uloga splitskog HULU – a i UMAS – a u organizaciji?

Inicijalni opis projekta je nastao kao odgovor na otvoreni godišnji konkurs splitskog HULU-a, raspisan s proleća 2018. godine, na koji sam uredno poslao prijavu u šestom mesecu prošle godine. Nadao sam se da bi tematika koju predlažem mogla naići na zasluženu reakciju baš u Splitu, gradu u kojem veza izmedju autodestrukcije i umetnosti nije strana pojava (pritom prvenstveno mislim na Pava Dulčića i Tomu Ćaletu, dvojicu pripadnika grupe Crveni Peristil), ali i gradu u kojem nikada ranije nisam boravio - što sam video kao veliki izazov. Mislim da se nimalo nisam prevario jer, za razliku od mnogih mesta po Balkanu i Evropi koje sam tokom poslednjih nekoliko godina obilazio ili u njima privremeno boravio, ispostavilo se da baš u Hrvatskoj, a posebno u Dalmaciji, u umetničkim krugovima postoji ozbiljna zainteresovanost da se i o ovoj temi progovori na možda malo drugačiji način u odnosu na uobičajene medijske izveštaje. Zbog toga sam posebno zahvalan ekipi splitskog HULU-a, na čelu sa sjajnim Vicom Tomasovićem, kao i svojim dragim kolegama sa UMAS-a, Sandri Sterle i Gildu Bavčeviću, kao i studentima Odjela za film i nove medije s kojima sam imao priliku saradjivati tokom gostujućih predavanja i radionica, ali i neformalnih razgovora - uključujući i onaj formalno organizovan početkom petog meseca u „Kući Šegvića“ na Peristilu, u Centru za integrativnu bioetiku Filozofskog fakulteta u Splitu.

Dodao bih da je, pored ovih institucija, interes za projekt pokazala i zagrebačka Akademija likovnih umjetnosti kao i dubrovačka sekcija HULU-a, tako da sam imao prilike o tome javno govoriti i u Zagrebu i u Dubrovniku tokom javnih predavanja u četvrtom mesecu. Na kraju bih rekao da me je i ovaj intervju vrlo pozitivno iznenadio kompleksnošću i pronicljivošću pitanja na koja mi, moram priznati, nije bilo nimalo lako formulisati kratke i precizne odgovore. To me jako raduje i nadam se da će ovaj razgovor imati pozitivnog odjeka u javnosti. Još bih samo iskoristio priliku pozvati drage Splićane na otvaranje izložbe Tijelo koje gori u petak, 17. maja uveče, u prostorijama istočnog dela podruma Dioklecijanove palate.

Autorica intervjua: Lena Disopra

Autorica fotografije: Shqipe Zeqiri

[1] Oxford Textbook of Suicidology and Suicide Prevention: A global perspective, koju su uredile Danuta i Camilla Wasserman, naučnice sa Karolinska Institutet u Stockholmu, i objavile 2009. godine.

[2] Kako to predlažu dvojica skandinavskih autora, Grønstad i Gustafsson, urednici knjige Etika i slike patnje.